بررسی مفهوم «مصلحت » در فقه شیعه:گفت وگو  با روزنامه ایران

مصلحت طلبی به صورت عام جزئی از ویژگی‎های رفتاری یک انسان است. انسان یک موجود مصلحت طلب است. تعاریف مختلفی از مصلحت شده است. مصلحت از لحاظ لغوی به معنای منفعت یا دفع مفسده است، اما در معنای اصطلاحی نگاه‎های مختلفی به این بحث وجود دارد. اول به این نکته اشاره ‎کنم که تحت تأثیر چه مشکلاتی بحث مصلحت در ایران بعد از انقلاب مطرح شد؟ چون وقتی در مورد اندیشه‎ها بحث می‏ کنیم یکی از موارد آن این است که اساساً چرا این اندیشه درزمان خاصی مطرح و برجسته شده است. که دراین مورد باید گفت که انقلاب اسلامی یک سری شعارها و آرمان‎هایی داشته است؛ که بعد از انقلاب تلاش کرد تا آنها را متحقق کند از جمله این آرمان‌ها تلاش برای بهبود وضعیت مستضعفان جامعه و به صورت خاص کارگران و کشاورزان و اقشار ضعیف بود. و وقتی به قدرت رسید و مستقر شد، نمایندگان مجلس سعی کردند که این بحث را به گونه‎ای مطرح کنند و در قالب لوایح و طرح‎های مختلف به همین سمت و سو بروند. مثلاً بحث قانون کار مطرح شد. کارگران از جمله افرادی بودند که انقلاب به آنان وعده بهبود وضعیت را داده بود. طبیعی بود که نمایندگان مجلس به سمت تصویب قانون کاری بروند که بتواند کرامت آنان را تأمین کند. اما وقتی قانون کار تصویب شد این بحث که بالاخره ضوابطی را باید کارفرما داشته باشد و کارگر هم در یک چارچوبی کار کند، مسأله‌ساز شد. مثل ساعات کاری، تعیین سن کارگران، بیمه و…

این مصوبه به شورای نگهبان رفت. اعضای شورای نگهبان بعد از بررسی اعلام کردند که این قانون کار با شریعت سازگار نیست. چون درست است که بحث منافع مردم در میان بود اما انقلاب ما، اسلامی بود و ملتزم به شریعت و قوانین اسلامی. در واقع شورای نگهبان در آن مقطع درست می‏‌گفت. عنوان می‏ کرد که مثلاً برای چه کارفرما را ملزم می‎کنید که کارگر را بیمه کند. «الناس مسلطون علی اموالهم» شما حق ندارید کسی را الزام کنید. یا مثلاً برای چه می ‏گویید که کارگر بیش از 8 ساعت کار نکند. نه این گونه نیست. این بحث توافقی است. یا مثلاً کودک برای چه نمی‏ تواند کار کند؟ اگر توافقی صورت بگیرد، می ‏تواند این کار را انجام دهد. در واقع مبتنی بر فقه سنتی افراد را نمی‎شود الزام و اجبار به امری کرد. هر کسی بر اموال خود تسلط دارد و اصولاً روابط بین افراد از طریق توافق است. اینجا دولت چکاره است؟ دولت حق ندارد که در امور خصوصی مردم و قراردادها دخالت کند.

یا مثلاً وقتی که بحث نرخ گذاری مطرح شد، زمان جنگ بود و دولت نیاز داشت که روی کالاها نرخ‌گذاری صورت بگیرد. وقتی نرخ‎گذاری را انجام می‏ دادند برخی فقها عنوان کردند که این مخالف شریعت است. شریعت اجازه تعیین تکلیف برای افراد را به شما نمی‎دهد. دولت از یک طرف نیازمند نرخ‎گذاری بود و از یک طرف دیگر هم شرع دستش را بسته بود. بحث اصلاحات ارضی هم بود. تعیین تکلیف برای افراد که تا چه حدودی می‏ توانند زمین داشته باشند مورد بحث بود.

براین اساس در آن سال‌ها با دو موضوع مواجه بودیم. یکی اینکه مصلحت ایجاب می‏ کرد که مجلس درحکومت اسلامی به برخی مسائل برای حل مشکلات کشور و در راستای منافع برخی اقشار محروم مصوباتی را تصویب کند و از طرف دیگر فقهای شورای نگهبان بخشی از این نوع مصوبات را مغایر با احکام اولیه شرعی می‌دانستند، می‏ گفتند که احکام دین به ما اجازه نداده است. باید چه کرد؟ اینجا باید شریعت را فدای مصلحت کرد یا اینکه مصلحت را فدای شریعت؟ حضرت امام ورود پیدا کردند وبر اولویت دادن به مصلحت نظام تأکید کردند که مصلحت نظام مهم است و از شورای نگهبان خواست که مصالح نظام را در نظر بگیرند و در مرحله بعدی نیز در برخی مسائل مصلحت سنجی را به اکثریت مجلس واگذار کرد. و در ادامه مجمعی را برای تعیین مصلحت معین کردند.

اما این سؤال در اندیشه‎های فکری انقلاب اسلامی و برخی متفکران مطرح بود که اگر مصلحت نظام بر احکام اولیه شرع اولویت دارد، این مصلحت یعنی چه؟ محدوده آن چه اندازه است؟ چه کسی مصلحت را مشخص می‎کند؟ دامنه آن چقدر است؟ آیا فراتر از احکام اولیه و ثانویه است  یا در همان حدود است؟ این‏ها سؤالاتی بود که در آن زمان مطرح می‎شد و به عنوان مناقشه مطرح بود.

نه اینکه نداشتیم. مصلحت در فقه شیعه وجود داشت. اتفاقاً شیعه از مذاهبی است که بشدت در بعد کلامی و فقهی روی مصلحت تأکید دارد. اصولاً در کلام این سؤال مطرح است که آیا احکامی که از سوی خداوند وضع شده مبتنی بر یکسری مصالح بوده یا اینکه خداوند بدون در نظر گرفتن مصلحت حکم داده است؟ دو نگاه در اینجا وجود دارد. یکی اینکه اشاعره معتقدند که نمی‎توانید خداوند را مقید کنید و بگویید که مبتنی بر مصلحت احکام خود را وضع کرده است. اما از سوی دیگر شیعه و معتزله معتقد هستند که خداوند مبتنی بر مصلحت احکام خود را وضع کرده است. یعنی مصلحت و دفع مفسده یکی از ملاک‎های وضع احکام است. زیرا خداوند حکیم است و بدون مصلحت کاری انجام نمی‎دهد. بنابراین معتقد هستند که در پشت همه احکام یک مصلحتی قرار دارد. حالا اگر این مصلحت را بشود کشف کرد که باید براساس آن عمل کنیم ولی اگر نتوانیم آن را کشف کنیم، باید معتقد باشیم که این مصلحت وجود دارد. شیعه معتقد است که مصلحت یک مابه‎ازای خارجی دارد و یک بحث پیشینی است. یعنی قبل از شرع، یک مصلحت وجود دارد که شرع مبتنی بر آن مصلحت عمل می‎کند و وضع می‎شود. شرع مبتنی بر حسن و قبح عقلی است.پس مصلحت مقدم بر شرع است.

  در مقابل اشاعره و مشخصاً غزالی نگاه متفاوتی دارند و مصلحت به این معنا را نمی‌پذیرند.

از سوی دیگر بحث مصلحت در فقه شیعه نیز در چند سطح مطرح است از یک سو این بحث مطرح است که آیا مصلحت را می‌توان از جمله منابع استنباط احکام دانست؟ یعنی در کنار قرآن، سنت، عقل و اجماع می‎توانیم از مصلحت هم به عنوان یک منبع نام ببریم یا نه؟ در واقع به این معنا که اگر چیزی مصلحت بود، می‎توانیم بگوییم که همان حکمی است که خداوند خواسته است. اهل سنت معتقدند که مصلحت می‎تواند یکی از منابع استنباط احکام باشد. حتی بحثی در مورد مصالح مرسله دارند. یعنی مصالحی که رها از دلیل هستند. یعنی ما دلیل شرعی در مورد آنها نداریم ولی مصلحت ایجاب کرده که این حکم وضع شود. شیعه اما معتقد است که مصلحت یک ادله ظنی غیرمعتبر است. بنابراین نمی‎تواند جزء منابع باشد. پس شیعه چه چیزی را قبول دارد؟ شیعه اساساً معتقد است که بحث مصلحت شرط اجرای حکم است. یعنی وقتی می‎خواهیم حکمی را اجرا کنیم اگر مصلحتی باشد باید آن را در نظر بگیریم. کارکرد مصلحت در واقع تقدم بخشیدن به یک حکم است. وقتی چند حکم دارید باید بین هر کدام مصلحت‎سنجی کنید و بگویید که کدام یک مقدم ‏تر و مهم‌تر کدام است.

شیعه هرچند مصلحت را منبع استنباط احکام نمی‌داند اما در مقام اجرا به مصلحت اجرائیه معتقد است به معنای اینکه در مقام اجرا عمل به مصلحت دینی و دنیوی را اولویت می‌دهد. همچنین شیعه معتقد به آن است که درصورت ضرورت و عسر و حرج باید به مصلحت عمل کرد. همان بحثی که در احکام ثانویه مطرح می‎شود و مبتنی بر ضرورت است. وقتی نمی‎توانید احکام اولیه را اجرا کنید، لاجرم احکام ثانویه را اجرا کنید. سومین بحثی که شیعه مطرح می‎کند ارتباط مصلحت با ولایت است. می‎گوید «ولی» باید مبتنی بر مصلحت عمل کند. مثلاً ولی یتیم مبتنی بر مصالح یتیم باید عمل کند. یک ارتباطی بین ولایت و مصلحت ایجاد می‎کند. بنابراین ما می‎بینیم که در شیعه مصلحت کاربرد زیادی دارد. حتی رفتار ائمه مبتنی بر مصلحت بوده است. امام علی(ع) خلیفه اول را قبول نداشت اما مبتنی بر مصلحت اسلام و حفظ نظام اسلامی با او همکاری کرد. در مورد خلیفه دوم هم همچنین. ائمه دیگر هم به همین شکل عمل کردند. امام رضا (ع) ولایتعهدی را قبول کردند. حتی بسیاری از فقهای اسلامی نیز براساس مصلحت عمل کردند. خیلی از فقها با حکام مغول همکاری می‏ کنند و کتاب‎هایشان را به آنان هدیه می‏ دهند. اینها مبتنی بر مصلحت است. می‏ گویند ما حکمی داریم با عنوان همکاری نکردن با حاکم نامشروع و حکم دیگری هم داریم مبنی بر حفظ دماء مسلمین و مصلحت شیعه. آنها می‎گفتند الان اهم حفظ مصلحت شیعه و منافع شیعیان است. تقیه هم یک نوع مصلحت سنجی است. اگر یک زمانی جان و مال‎تان در خطر بود، می‎توانید بعضی از احکام را به خاطر حفظ این دو تعطیل کنید.

اما بحث این است که مصلحت‎سنجی شیعه در کدام محدوده‎ای قرار دارد. مرحوم محمدباقر صدر تأکید می‎کرد که مصلحت فقط در حوزه مباحات است. حوزه‎ای که شریعت در مورد آن نصی ندارد. در آن حوزه است که فقها می‎توانند مصلحت‎سنجی کنند و اگر در جایی حکم صریحی داریم، نمی‏ شود مصلحت‎سنجی کرد. بعضی دیگر از فقها بر حوزه ضرورت‎ها تأکید می‎کنند. می‎گویند هرجا که ضرورت باشد می‏ شود مصلحت‎سنجی کرد. گاهی دو حکم با هم تزاحم دارند یا بحث لاضرر و لاحرج و اهم بر مهم را مطرح می‎کنند. در این شرایط می‏ شود یک حکم را بر حکم دیگر غلبه داد که معمولاً در چارچوب احکام ثانویه قرار می‎گیرد. یک عده دیگر می‏ گویند لازم نیست که مصلحت فقط در مباحات و ضروریات باشد. حاکم بنا به مصلحتی که شکل می‎گیرد می‎تواند بیاید و حکم حکومتی بدهد. حکم حکومتی فراتر از احکام ثانویه است. حکم الهی بدون واسطه است اما حکم ثانویه را همه فقها می‎توانند صادر ‎کنند. مثلاً در ممنوع کردن استعمال توتون و تنباکو یک مرجع شیعه این کار را می‎کند و نیاز به حکم رهبر سیاسی نیست. یا در حمایت از مشروطه فقها اولویت ‏بندی می‌کنند که آیا استبداد بهتر است یا مشروطه. و گفتند در استبداد ظلم بیشتری صورت می‎گیرد و در مشروطه کمتر. بنابراین خداوند ظلم کمتر را بیشتر از ظلم بیشتر می‎پذیرد. مبتنی بر این استدلال عقلی هم می‏ گفتند کسی که مخالف مشروطه است، با امام زمان می‎جنگد. این بحث‎ها در آن زمان مطرح بوده اما امام وقتی رهبر جامعه اسلامی شدند و تشکیل حکومت دادند، فراتر از این می‎روند. چرا که حکومت اسلامی مبسوط‌ الید (دست باز) است. می‏ تواند بیاید و مبتنی بر مصالح عمومی و نظام اسلامی عمل کند. در حقیقت امام دامنه و موضوع مصلحت در فقه شیعه را گسترش داد. نقطه تمایز امام و بقیه فقها همین مسأله است.

هم فراخ‏تر کردند و هم آن را با نظام سیاسی ارتباط دادند و هم اینکه احکام اولیه و ثانویه و تقدم برخی احکام بر احکام دیگر را فراتر بردند و موضوع حکم حکومتی را احیا کردند و به بحث مصلحت در اندیشه سیاسی شیعه جایگاه ویژه‌ای اختصاص دادند.

اتفاقاً حضرت امام وقتی مصلحت را با بحث حکومت پیوند زدند، سه مفهوم را در کنار هم قرار داد. مصلحت، احکام حکومتی و ولایت مطلقه که کار ویژه هر سه هم بن‌بست‌‏شکنی برای اقتدار بیشتر دولت و پیشبرد منافع عمومی است. در واقع دست دولت را برای توسعه باز گذاشت. خیلی‎ها معتقدند که احکام حکومتی و ولایت مطلقه زمینه‎ساز باز شدن دست دولت برای پیشبرد برنامه توسعه در ایران شد. بحث ولایت مطلقه هم در همین چارچوب مطرح شد. سه تعریف از ولایت مطلقه داریم. یکی اینکه برخی آن را به معنی استبداد می‏‌گیرند و می‎گویند مطلقه یعنی استبداد در حالی که امام این نوع تعریف از ولایت مطلقه را مردود می‌داند. بحث دوم ولایت عرفانی مطلقه است. که خیلی در اینجا موضوعیت ندارد. بحث سوم، مطلقه در برابر مقیده است. یعنی بحث این است که حکومت چقدر اختیار دارد؟ آیا اختیاراتش محدود به احکام فرعیه شرع است؟ یعنی حاکم باید در چارچوب احکام شرعی عمل کند و یا اینکه می‌‏تواند در شرایط خاص متفاوت عمل نماید. در واقع آیا اختیارات و محدوده عمل دولت مقید به احکام شرعیه اولیه است یا نه مطلق است. اینجاست که چالش بین شورای نگهبان و حضرت امام به وجود می‎آید. امام وقتی ولایت مطلقه را مطرح کرد منظورش این بود که اختیارات حکومت اسلامی در راستای تأمین منافع عمومی فراتر از احکام شریعت است. اگر احساس کرد که این احکام دست و پای دولت را می‎بندد و مانع پیشبرد مصالح ملی می‎شود، می‎تواند از این محدوده به صورت موقت (و مادام‌المصلحه) گذر کند. امام می‎گویند اگر جاده‎ای می‎کشند و خانه‏‌ای در آن وسط قرار گرفته باشد، حکومت می‌‏تواند آن خانه را تخریب کند. یا اگر حج مخالف منافع مسلمین باشد، می‎تواند آن را تعطیل کند. یا حتی می‎تواند مسجد را تخریب و تعطیل کند و به قراردادهای مخالف مصلحت نظام عمل نکند، این در حالی است که طبق احکام شریعت، باید به قراردادها وفا کنیم و لذا مصلحت نظام بر احکام فرعیه شرعی اولویت دارد.

مسأله نظام و منافع عمومی بحث مهمی است. اینکه آیا ما می‎توانیم بین منافع و مصالح عمومی با مصالح نظام تفکیکی قائل شویم، بستگی به نوع نظام دارد. اگر نظام را بریده از مردم در نظر بگیریم بله می‌توان این تمایز را قائل شد و اگر در اندیشه امام حکومت اسلامی بریده از مردم مطرح بود، ‌می‎توانستیم بگوییم که مصلحت نظام در مقابل منافع مردم بود. ولی حکومت در اندیشه امام مبتنی بر آرا عمومی و خواست مردم است. واژه جمهوری اسلامی که امام مطرح می‎کند، به معنی این است که نوع حکومت را باید مردم تعیین کنند. قانون اساسی، نمایندگان و… را مردم تعیین کنند. در واقع حضرت امام از یک حکومت مردمسالار دینی دفاع می‎کند و قاعده حکومت مردم هستند. بنابراین در این حکومت نمی‎شود شکاف و تفکیکی را بین مصلحت نظام و منافع و مصالح عمومی قائل شد. در حکومت‎هایی که سلفی‌ها و تکفیری‎ها دارند الگوی خلافت، مردم نهاد نیست. طبیعی است که مصالح نظام در مقابل مصالح مردم می‌تواند قرار گیرد. ولی در حکومتی که امام مطرح می‎کند چون قاعده مردم هستند، مصالح و منافع نظام همان مصالح و منافع مردم است زیرا توسط نمایندگان مردم تعیین می‌شود.

 البته یک بحثی که مطرح می‎شود این است که خود مصالح و منافع چیست؟ اصولاً در اندیشه دینی ارتباطی بین منافع دنیوی و اخروی هست. برخلاف حکومت‎های سکولار که عمدتاً تأکید روی منافع این دنیایی مردم است اندیشه دینی، مصالح و منافعی را دربرمی‏‌گیرد که بین دنیا و آخرت پیوند بزند. امام وقتی بحث منافع و مصلحت را مطرح می‎کنند، منظورش این است که بتوانید این پیوند را ایجاد کنید. هدف حکومت دینی تلاش برای تأمین مصالح دنیایی و آخرتی مردم است و وقتی مردم استقرار نظام اسلامی را می‌پذیرند و به آن رأی می‌دهند، مصالح حکومت و مردم مبتنی بر آن، مصلحت و منفعت تعریف می‎شود و شکل می‎گیرد.

مصلحت در اندیشه دینی یک نگاه دوبعدی دارد. مصلحت مبتنی بر نوعی انسان‌شناسی اسلامی است که انسان را موجود دوبعدی می‌بیند و رشد آن نیازمند یک بستر اجتماعی مناسب است. یا مبتنی بر یک نوع هستی‎شناسی خاصی است. هستی‌‏شناسی رابطه دنیا و آخرت. در اندیشه امام خمینی دنیا و آخرت در واقع دو چیز نیست. یک چیز است. خیلی از امور دنیوی آخرتی هم به حساب می‎آیند. با توجه به این، مصالح و منافع دنیایی می‎تواند آخرتی هم باشد. بنابراین وقتی می‎گوییم مصلحت‌سنجی، مصالح دنیا و آخرت در آن مخلوط است. اقتصاد مردم، فرهنگ، رشد و توسعه کشور همه به یک معنا اخروی هم هست. از همین رو توجه به اینها از ناحیه افرادی که مصلحت‏‌سنجی می‏‌کنند، مهم است که این مباحث را مدنظر داشته باشد. در این راستا در مصلحت تأکید اساسی بر مصالح نظام است که مقدم بر هر چیز است. زیرا حکومت جزو احکام اولیه و مقدم بر بقیه احکام است. بنابراین اگر چیزی به عنوان مصلحت حکومت مدنظر بود بر بقیه تقدم دارد و باید مبتنی بر آن عمل کرد و آن را به پیش برد و لذا اجرای احکام با عطف به مصالح نظام و مصالح عمومی اولویت دارد.

  بحث دیگر این است که مصلحت سنجی را چه کسی یا نهادی باید انجام دهد. از یک سو ولی فقیه را داریم که حتی می‌تواند حکم حکومتی بدهد و همزمان مجلس شورای اسلامی را داریم که قانونگذاری می‌کند. آیا مصوبات مجلس هم در حکم مصلحت است؟

مصلحت در اندیشه امام با محوریت ولایت طرح شده است. اما طبیعی است که به دلیل گستردگی و تنوع موضوع نمی‏‌توان به صورت فردی در بسیاری موارد این مصلحت‌سنجی را به صورت فردی انجام داد و باید از نظر کارشناسان و عقلا استفاده کند. امام خود در ابتدا این کار را به مجلس واگذار کردند. گفتند در مورد اختلاف بین شورای نگهبان و مجلس درخصوص زمین‏‌های بایر و موات مجلس تصمیم بگیرد اگر اکثریت موافق آن بودند، براساس آن عمل کنند. البته این نوعی حکم حکومتی مادام‌المصلحه است. یعنی مادامی که آن مصلحت وجود دارد، قابل اجراست. بنابراین حکم مصلحت‌سنجی را به مجلس سپردند. یک زمانی مصلحت‌سنجی را به مجمع تشخیص واگذار کردند و مجموعه‎ای متشکل از افراد حقیقی و حقوقی را تشکیل دادند. الان هم در نظام جمهوری اسلامی این مصلحت‎سنجی هرچند بر محور نظر ولی فقیه است اما توسط ایشان به مجمع تشخیص مصلحت ارجاع داده می‎شود که با استفاده از کارشناسان و عقل جمعی این کار را انجام می‎دهد .

در مورد بحث قانون و مصلحت بحث‏‌های طولانی شکل گرفته است که در اندیشه ارسطو و برخی دیگر از متفکران غرب مطرح است. برخی می‎گویند که مصلحت همان قانون است. یعنی بهترین مصداق مصلحت قوانین است و اگر آن را اجرا کنیم مصلحت تأمین می‎شود. در اندیشه اسلامی نگاه‌های مختلفی به قانون وجود دارد. بعضی‎ها قانون را با عنوان قانون شرع مطرح می‌کنند. بعضی‏‌ها تأکید بر عرف دارند. در مورد قانون شرع هم دو نگاه وجود دارد. بعضی نگاه نقل محور به قانون دارند یعنی می‎گویند قوانین شرعی را از نقل استنباط می‏‌کنیم. اهل حدیث و اخباریون در شیعه معتقد بر این هستند که قانون مبتنی بر نقل استنباط می‎شود. یک عده هم معتقد به عقل و نقل هستند. یعنی اصولین شیعه معتقدند که اصولاً قانون مستخرج از تعامل عقل و نقل است. «کلما حکم به العقل حکم به الشرع ». کار مجلس در حوزه‌‏ای اتفاق می‏‌افتد که قانون صریح نص دینی در مورد آن نداریم و مجلس در حوزه عرفی براساس مصالح عمومی قانون وضع می‌کند نمی‎تواند در شرع قانون وضع کرده و مصلحت‎سنجی کند. بنابراین ما می‌توانیم بگوییم که قانون طیفی را شامل می‌شود که بخشی از آن از نصوص دینی است و بخش دیگر ناشی از تعامل عقل و نقل و اجتهاد است، یعنی اصولش نص است، اما فروع آن را از نص استنباط کردند. بخش دیگر قوانین ناشی از احکام ثانویه و ضرورت‌ها است و در نهایت بخش دیگر قوانین در حوزه مباحات است، یعنی جایی که نصی وجود ندارد، بنابراین آنچه قانون می‌خوانیم، یک طیفی را دربرمی‌گیرد. بخشی که مجلس می‌تواند اعمال کند، در حوزه مباحات است که در نهایت توسط شورای نگهبان از نظر عدم مغایرت با شرع بررسی می‌شود و اگر به تزاحم و قوانین رسیدیم، بحث احکام حکومتی که عمدتاً به حیطه ولایت فقیه بازمی‌گردد، مطرح می‌شود در اینجا ولایت فقیه حکم حکومتی را اعمال می‌کند و اصلاً مجمع تشخیص مصلحت کارش در حوزه حکم حکومتی است، نه احکامی که در حوزه مباحات است. در حوزه مباحات حتماً قوانینی که وضع می‌شود باید مرتبط با مصلحت و نیازهای عرفی مردم باشد، در حوزه احکام ثانویه حتماً باید مرتبط با مصلحت قوانین وضع شود، اما احکام حکومتی ارتباط تنگاتنگی با مصلحت دارد. بنابراین مصلحت مانند خونی است که در کل قانونگذاری جریان دارد و قانونگذاری بدون مصلحت معنا ندارد و همان طور که خداوند با توجه به مصلحت قوانین را وضع می‌کند، قوانین هم باید مبتنی بر مصلحت پیش بروند و کشور را اداره بکنند.

 مصاحبه  دکتر یحیی فوزی با ابراهیم بهشتی دبیر سرویس سیاسی روزنامه ایران  به آدرس زیر :